Home / Artikel / PENGEMBANGAN MAKNA KATA “WALAD” PADA AYAT KEWARISAN PERSPEKTIF YURISPRUDENSI MAHKAMAH AGUNG REPUBLIK INDONESIA

PENGEMBANGAN MAKNA KATA “WALAD” PADA AYAT KEWARISAN PERSPEKTIF YURISPRUDENSI MAHKAMAH AGUNG REPUBLIK INDONESIA

PENGEMBANGAN MAKNA KATA “WALAD” PADA AYAT KEWARISAN PERSPEKTIF YURISPRUDENSI MAHKAMAH AGUNG REPUBLIK INDONESIA

(Kajian Sosiohistoris Fikih Kewarisan Klasik dan Kontemporer)

Oleh : Drs. H. Abd. Salam, S.H. M.H

Wakil Ketua Pengadilan Agama Mataram

WARISAN

Pendahuluan

Meskipun masalah kewarisan telah dikupas tuntas oleh nash tasyri’, yaitu al-Qur-an dan as-Sunnah, namun untuk mempraktekkan Al-Qur-an dan As-Sunnah tersebut tidaklah gampang, terbukti bahwa sejak pada masa sahabat yang dianggap paling mengetahui makna Al-Qur-an dan paling memahami As-Sunnah ternyata banyak menemui kesulitan sehingga memunculkan sejumlah perbedaan pendapat dalam memutuskan masalah kewarisan. Hal tersebut terjadi karena perbedaan interpretasi mereka terhadap nash (teks) walaupun berangkat dari teks yang sama.[1] Dari berbagai perbedaan pandangan tersebut yang cukup menarik untuk dijadikan kajian kali ini adalah tentang perbedaan interpretasi pemaknaan kata walad dalam ayat-ayat waris. Karena dari perbedaan pemaknaan kata walad tersebut berimplikasi pada perbedaan yang cukup mendasar.   

Terma “walad” dalam ayat-ayat mawaris dalam kajian fikih klasik diartikan “anak laki-laki” yang dalam perspektif hukum waris berkedudukan sebagai ashabah, yaitu pihak yang tidak menerima bagian tertentu (ashhaabu al-furudl) namun ia menjadi penyebab terhalang dan tertutupnya pewarisan pihak tertentu. Pemaknaan tersebut diterima oleh umat Islam dan diterapkan selama berabad-abad dalam menjalankan hukum kewarisan Islam. Karena meluas dan masyhurnya pendapat tersebut dianggap sebagai ijma’ ulama ahlul ilmi atau sebagai pendapat mayoritas (jumhur) ulama dan dianggap sebagai pendapat yang telah mapan (estabiliset), karena pemahamannya digali (istimbath) dari nas yang qoth’i  baik wurud (transmisi) maupun dalalahnya yaitu ayat Al-Qur-an. Istimbat yang demikian berimplikasi pada makna yang pasti, sehingga menurut nalar (episteme) tidak boleh lagi terjadi perbedaan kesimpulan hukum maupun penerapannya.

Anggapan yang demikian secara paradigmatis telah menjadi pondasi epistimologis yang sangat kuat di hati mayoritas umat Islam, sehingga pemaknaan secara harfiyah (tekstual) pada nash qoth’i adalah syari’ah musti dipegangi secara kokoh  bukan lagi fikih yang dapat disimpangi.

Mahkamah Agung RI dalam putusannya telah menerapkan kedudukan ahliwaris anak perempuan memahjubkan kewarisan saudara laki-laki. Misalnya adalah putusan: Nomor : 86 K/AG/1994, tanggal 28 April 1995; Putusan tersebut seakan-akan melabrak norma hukum yang legalitasnya berkualitas syari’ah.

Dalam perspektif politik hukum, yurisprodensi Mahkamah Agung tersebut telah melakukan pembaruan hukum kewarisan Islam Indonesia yang selama ini “dianggap” telah mapan kepada hukum waris Islam yang “dianggap” lebih adil dalam nuansa kehidupan masyarakat Islam Indonesia modern yang sangat berbeda dengan nuansa saat Al-Qur-an itu diturunkan, karena pengembangan makna terma walad dari hanya anak laki-laki saja kepada makna termasuk anak perempuan. Hal tersebut berimplikasi sangat luas pada sistem kewarisan Islam, antara lain;

  • Anak perempuan merupan ashabah;
  • Anak perempuanpun bisa menutup (menghijab) pihak-pihak/ahli-waris tertentu yang semula dapat mewarisi secara bersama-sama anak perempuan;

Kompilasi Hukum Islam (KHI) sebagai hukum materiil kewarisan Islam di Indonesia menentukan bahwa anak-anak perempuan tanpa kebersamaanya dengan saudaranya yang laki-laki (anak laki-laki) adalah termasuk ahli-waris yang menerima bagian tertentu (ashaabu al-furuud al-muqaddarah). Di dalam  Q.S. An-Nisa’ (4): ayat 11 dinyatakan: “ …Jika anak perempuan itu seorang saja, maka ia memperoleh separoh harta”; Demikian juga dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) Pasal 176 dinyatakan: “Anak perempuan bila hanya seorang ia mendapatkan separoh bagian ”. Padahal hukum Islam yang dipahami dan berkembang dimasyarakat Indonesia selama ini, mempunyai dua aspek, “sakral-transendental” dan “temporal”; Sakral dalam pengertian bahwa setiap muslimin meyakini bahwa sumber hukum tersebut berasal dari wahyu Allah (teks suci) istilah lain disebut Syari’ah; Temporal dalam arti bahwa hukum Allah diperuntukkan mengatur umat manusia yang senantiasa terikat dengan dimensi waktu, tempat dan suasana yang melingkupinya, dengan demikian hukum yang berlaku harus disesuaikan dengan kebutuhannya, maka dalam mengartikan teks suci (syari’ah) tersebut perlu campur tangan manusia (ahli-hukum) untuk menginterprestasikannya. Aktifitas tersebut berproses selama berabad-abad dengan teori-teori yang terus dikembangkan dalam susunan yang variatip yang diterapkan dalam kehidupan sehari-hari yang menjelma menjadi hukum-hukum positif berupa qonun, mudawwanah, peraturan-perundangan dan lain-lain yang tujuan utamanya adalah terciptanya keadilan dalam kehidupan umat manusia.

Pendapat yang dituangkan dalam putusan atau yurisprudensi Mahkamah Agung tersebut, konon berdasarkan pendapat sahabat Abdullah ibn Abbas atau dikenal dengan Ibnu Abbas yang lebih menonjol dikenal sebagai ulama’ (ilmuwan) dari kalangan sahabat karena beliau tidak pernah terlibat dalam jabatan politis dan merupakan sahabat yang mendapatkan do’a dari Rasulullah sebagai ulama’ (faqih fiddiin) ahli tafsir dan ta’wil (al-‘alim fi at-ta’wil). Kajian kita dalam artikel ini berkisar masalah-masalah tersebut.

Makna Kata “Al-Walad” Menurut Jumhur ulama’

Bahasa Arab adalah bahasa yang jami’ (serba mencakup), karenanya kadang-kadang kita harus menerjemahkan dengan kata yang tidak tepat dalam bahasa ‘ajam (selain Arab). Contoh ; Kata “qooma” sering diartikan “berdiri”, padahal kata “qooma” bisa berarti “berdiri sekaligus berjalan”; Kata “dloroba” sering diartikan “memukul”, padahal kata “dhoroba” mempunyai banyak arti bisa berarti memukul, menjadikan, berjalan, transaksi dan lain sebagainya yang sangat bergantung dengan susunan bahasa (syiyaaq al-kalam).

Terma “walad” beserta musytaq-nya (derivatifnya) dalam kamus-kamus bahasa Arab mempunyai banyak arti, antara lain; anak laki-laki, bayi, bibid, lahir, timbul, terjadi, menyebabkan, menghasilkan, mengasuh, menciptakan dan lain-lain; Kata “ummu al-walad” berarti “hamba sahaya” perempuan yang melahirkan anak dari tuannya, baik beranak laki-laki atau perempuan. Kata “al-waluud” berarti wanita yang subur dan banyak anak laki-laki dan perempuan. (Kamus Al-Munawwir :hal. 1583)

          Ayat-ayat waris dalam al-Qur-an hanya terkonsentrasi pada 3 (tiga) ayat dalam surat an-Nisa’ yaitu ayat 11, 12 dan 176. Dalam tiga ayat waris tersebut tidak semua kata walad yang jama’nya (pluralnya) disebut aulaad diartikan anak laki-laki. Tetapi dalam implementasi ulama fikih, telah menerima pemaknaan terma walad termasuk anak perempuan, misalnya: Dalam Surat An-Nisa’ ayat 12; wa lakum nisfu ma taraka azwaajukum in lam yakun lahunna walad, fain kana lahunna waladun fa lakumur rubu’u”, ulama fara’id mengetrapkan bahwa bagian waris suami (duda) akan turun dari ½ (setengah) menjadi ¼ (seperempat) jika ia mewarisi bersama anak pewaris  baik anak laki-laki maupun anak perempuan. Hal ini menunjukkan bahwa lafad walad pada ayat tersebut diartikan anak laki-laki mencakup anak perempuan; Demikian juga hak kewarisan istri (janda), akan menurun bagiannya dari ¼ (seperempat) menjadi 1/8 (seperdelapan) jika ia mewarisi bersama anak, baik anak laki-laki maupun anak perempuan, jumhur mendasarkan pada surah An-Nisa ayat 12: ”wa laha nisfu maa taraktum in lam yakun lakum walad”.

Kata “walad” dalam Surat An-Nisa ayat 176 oleh jumhur ulama’ diartikan hanya anak laki-laki saja, sehingga dalam kasus-kasus waris seorang anak perempuan jika mewaris bersama dengan saudara laki-laki maupun saudara perempuan, maka saudara laki-laki maupun perempuan berkedudukan sebagai ashabah, hanya istilahnya yang berbeda; saudara laki-laki disebut ashabah binafsih sedangkan saudara perempuan disebut ashabah bi ghairihi. Dengan kata lain anak perempuan tidak menutup kewarisan saudara laki-laki maupun saudara perempuan, karena anak perempuan berkedudukan sebagai ashhab al-furud. Pembagiannya anak perempuan mendapatkan ½ (setengah) dan sisanya yaitu ½ (separuh) adalah bagian saudara laki-laki atau saudara perempuan sebagai (ashabah).

Kewarisan saudara laki-laki bersama anak perempuan tersebut berdasarkan riwayat kasus kematian Sa’d bin ar-Rabi’ yang peristiwanya disinyalir merupakan asbabun-nuzul dari ayat 176  Surat An-Nisa tersebut.

Imam Fakhr ad-Din al-Razi dalam kitab Tafsirnya ketika beliau menafsirkan ayat 176 an-Nisa’ mengutip riwayat tersebut, beliau mengatakan bahwa; ‘Atha’ meriwayatkan bahwa Sa’d bin ar-Rabi’ telah mati syahid. Dia meninggalkan dua anak perempuan, istri dan seorang saudara. Ketika saudaranya mengambil seluruh harta peninggalannya, maka pergilah istrinya mengambil seluruh harta peninggalannya, maka pergilah istrinya mengadu kepada Rasulullah: “Wahai Rasulullah, kedua anak perempuan ini adalah anak-anak Sa’d ibn ar-Rabi’ yang telah terbunuh. Paman kedua anak ini telah mengambil seluruh hartanya.” Rasulullah berkata: Pulanglah, semoga Allah menetapkan hukum dalam masalah ini.” Kemudian ia pulang dengan menangis, tak lama kemudian turunlah ayat waris ini. Selanjutnya Rasulullah memanggil paman dua anak tersebut dan bersabda:”Berikanlah pada dua anak perempuan Sa’d ini 2/3 harta, bagi ibunya 1/8 dan sisanya adalah untukmu.” Peristiwa ini merupakan awal pembagian harta waris dalam Islam. (Tafsir Ar-Raazi Juz IX halaman 203-204). Riwayat inilah yang dijadikan dasar oleh jumhur ulama’, bahwa saudara laki-laki sebagai ashabah saat mewaris bersama dengan anak perempuan. Dengan kata lain, anak perempuan tidak dapat menutup/mendinding (menghijab) saudara laki-laki maupun saudara perempuan.

Sebagian ulama’ meragukan keautentikan (keshahihan) riwayat (hadis) tersebut dengan alasan karena adanya illah (cacat) pada riwayat tersebut yang antara lain, yaitu:

  • Jika saudara Sa’d ibn ar-Rabi’ tersebut bukan mukmin atau ia masih musyrik, maka ia tak terikat hukum penguasaan atau kepemilikan atas harta saudaranya yang mukmin yang meninggal, karena hal tersebut bertentangan dengan sejarah dan kebiasaan orang Arab (musyrikin); Sebab sebelum turun ayat-ayat waris, orang Arab (musyrik) memegangi hukum adatnya dengan sangat teguh bahwa mereka tidak mengambil waris dari kaum wanita maupun dari anak-anak kecil. Mereka hanya mewarisi harta kaum lelaki dari keluarganya, yaitu apabila ia meninggal diatas kuda untuk berperang demi merampas ghanimah;
  • Jika saudara Sa’d ibn ar-Rabi’ tersebut adalah orang mu’min, maka tentunya tidak diragukan lagi bahwa ia telah mendengar ayat dan perintah Rasulullah (hadits) yang menyuruhnya berbuat baik kepada anak yatim, karena sahabat nabi (orang yang beriman) sangat mentaati Rasulullah;
  • Dari sisi lain Sa’d ibn ar-Rabi adalah seorang sahabat yang mulia thabaqohnya sangat utama; Beliau ikud bai’ah ‘aqobah (‘aqoby), ikut perang Ukhud, perang Badar (badary) bersama Rasulullah, ia disebut naqib bersama 12 sahabat lainnya, ia adalah katib al-wahyi (penulis wahyu) yang sangat jarang saat itu. Sahabat yang sekaliber demikian, tentu ketika hendak berperang telah menulis washiyat sebagaimana perintah dalam Al-Baqorah ayat 180 dan perintah Allah dalam Surat an-Nisa’ ayat 9; karena wasyiyat telah menjadi kesadaran para sahabat (dianggap wajib). Hadits-hadits menceritakan bahwa para sahabat tidak akan tidur dalam peraduan sebelum meletakkan wasiat dibawah bantal mereka (at-Tabaqot li ibn Sa’d, Juz III, hal 522);
  • Bahwa dalam riwayat lain (Tabaqot, III, 523) dan (al-Bidayah wa an-Nihayah oleh Ibnu Atsir, Juz III, halaman 228) diriwayatkan bahwa saudara Sa’d bin Rabi’ ini adalah Abdur Rahman bin ‘Auf karena al-mu’akhah (persaudaraan) yang merupakan salah satu sebab waris-mewarisi di permulaan Islam (konsekwensi hijrah) antara sahabat-sahabat muhajirin dan anshar. Diriwayatkan, bahwa: Ketika Rasulullah mengangkat persaudaraan antara Sa’d ibn ar-Rabi’ (anshar) dengan ‘Abdur Rahman ibn ‘Auf, pergilah Sa’d ke rumahnya dan mengundang ‘Abdurrahman ibn ‘Auf untuk menikmati hidangan makan bersamanya dan berkata kepadanya.”Aku memiliki dua anak perempuan dan kau adalah saudaraku dalam ikatan agama Allah. Kau tidak memiliki istri, aku serahkan salah satu dari keduanya dan nikahilah dia.”’Abdurrahman ibn ‘Auf berkata: Tidak,, Wallahi.” Sa’id ibn ar-Rabi’ berkata: “Marilah pergi ke kebunku, akan kuberikan sebagian darinya kepadamu.” Abdurahman berkata: Tidak, terima kasih, semoga Allah memberkatimu, keluargamu dan hartamu.” Lalu turunlah ayat mawaris, fa in kunna nisa’an fauqa itsnataini…. (An-Nisa’ 12). Setelah ayat ini turun, maka Rasulullah memanggil ‘Abdurrahman bin ‘Auf, dan berkata: “Berikanlah dua anak perempuan Sa’d 2/3 harta, dan ibunya 1/8, dan sisanya adalah untukmu.”

Jika benar bahwa yang dimaksud saudara Sa’d bin ar-Rabi’ tersebut adalah Abdurrahman ibn ‘Auf (persaudaraan karena Islam), adalah tidak mungkin Abdurrahman ibn Auf akan merampas harta peninggalan Sa’d ibn ar-Rabi’ dari istri dan dua anak perempuannya yang masih yatim. Karena Abdurrahman bin ‘Auf adalah sahabat yang terkenal santun dalam bermu’ammalah bahkan dalam riwayat diatas Abdurrahman bin Auf menolak pemberian Sa’d bin ar-Rabi’ secara Cuma-cua disaat dipersaudarakan tersebut;

Berdasarkan analisis diatas riwayat Sa’d bin ar-Rabi’ yang dijadikan alasan jumhur, terdapat banyak hal yang meragukan, sehingga Ibnu Abbas mengabaikan riwayat tersebut sebagai satu-satunya dasar penyelesaian kasus. Beliau lebih memilih pada dzahir nash yang menurut beliau lafadz walad dalam Surat An-Nasa’ 176 tersebut adalah anak laki-laki maupun anak perempuan, karena lafadz “walad” sebenarnya telah ditafsirkan sendiri oleh Al-Qur-an pada surat An-Nisa ayat 11:

Pemahaman kata walad degan arti hanya anak laki-laki saja merupakan reduksi besar-besaran terhadap firman Allah, karena dalam ayat tersebut terma aulaad jelas ditafsirkan sendiri oleh ayat itu mencakup kedua jenis kelamin yaitu (dzakar) laki-laki dan (untsa) perempuan.

Pemaknaan tersebut juga menyalahi salah satu keistimewaan bahasa Arab yang memiliki kosa-kata berbentuk maskulin yang sekaligus mengandung arti feminim, karena dalam bahasa Arab tidak dijumpai pemakaian kata waladah untuk anak perempuan. Seperti kata armal berarti janda dan duda, kata zawj berarti suami dan istri.

Pemaknaan ayat kewarisan menurut jumhur memang sering menyimpang dari dzahir nash, contoh, ayat: Fa in kunna nisaaan fauqo itsnataini pada ayat 11 An-Nisa’ dipahami dengan pengertian: “Jika para perempuan tersebut berjumlah dua atau lebih”, padahal makna yang benar secara bahasa fauqo itsnatayni adalah “diatas dua”, yang secara dzahir berarti bilangan diatas dua yaitu dimulai dari tiga, empat, lima dan seterusnya. Tetapi dalam implementasinya diartikan “dua perempan”. Akhirnya dalam kasus-kasus waris yang terdapat dua orang wanita Ibnu Abbaspun berbeda dengan jumhur. Bahwa 2/3 (dua periga) bagian tidak diperuntukkan bagi 2 (dua) orang perempuan, tetapi tiga orang dan seterusnya berdasarkan firman Allah: fa in kunna nisa’an fauqa itsnatayni fa lahunna tsulutsa ma taraka”.

Kata “in” dalam bahasa Arab berfungsi sebagai pensyaratan yang berarti bahwa pengambilan harta sebesar 2/3 (dua pertiga) harus memenuhi syarat tertentu, yaitu jumlah perempuan lebih dari dua, yaitu tiga, empat, lima dan seterusnya. Karena hal yang demikian Ibnu Abbas seakan-akan mempunyai sistem kewarisan yang identik dengan madzhab dzahiry.

Sungguhpun ada kritik terhadap riwayat tersebut, faktanya jumhur fuqoha’ kokoh memegangi pendapatnya karena berdasarkan as-sunnah (al-hadits) bahwa saudara laki-laki tidak terdinding disaat mewaris bersama anak perempuan; Saudara berkedudukan sebagai ashabah dan anak perempuan dalam kesendiriannya tanpa saudaranya yang laki merupakan ahli-waris dzawil-furud, sehingga anak perempuan tidak memahjubkan saudara laki-laki maupun perempuan.

Terma “walad” Menurut Pendapat Ibnu Abbas.

          Abdullah ibn Abbas adalah sosok sahabat dan masih keluarga Rasulullah, beliau terkenal sangat alim dalam bidang tafsir dan ta’wil Al-Qur-an berkat do’a Rasulullah. Diriwayatkan bahwa ketika Ibn Abbas lahir, dibawak ke pangkuan Rasulullah dan dido’akan oleh Nabi denga do’a yang terkenal: “Allahumma faqqihhu fi ad-diin wa ‘allimhu fi ta’wiil”. Oleh Mufassir beliau dikelompokkan dalam jajaran ulama tafsir di kalangan sahabat (Pengantar Ilmu Tafsir Prof. Hasbi).

Beliau juga dikenal sangat ahli dibidang ilmu waris (faraid) selain Zaid bin Tsabit, Ali, Umar, Ibnu Mas’ud dan Mu’ad bin Jabal. Hanya saja Abdullah bin Abbas tidak pernah terlibat dalam politik, tidak pernah menjadi khalifah atau gubernur, sehingga pendapat-pendapatnya dalam bidang waris tidak eksis sebagaimana Umar bin Khaththab yang pernah menjadi Khalifah yang berkewenangan memutuskan sengketa.

Sepanjang penulis mengelobarasi pendapat Ibnu Abbas dalam berbagai kitab tafsir, Ibnu Abbas yang diakui sebagai ahli-tafsir itu banyak pendapatnya yang berseberangan dengan pendapat jumhur sahabat. Selain dalam kasus riwayat kematian Sa’d ibn ar-Rabi’ diatas sebagaimana dapat kita jumpai dalam tafsir Al-Qurthubi (Ahkam al-Qur-an Juz II, hal. 112) dalam kasus waris anak perempuan bersama dengan saudara perempuan (al-bint ma’a al-ikhwah) yang cukup seru menjadi perdebatkan di kalangan sahabat sebagai berikut;

Dalam satu riwayat diceritakan: “bahwa ada seorang laki-laki mati meninggalkan satu anak perempuan, satu saudara perempuan sekandung dan satu orang yang mempunyai bagian ashabah yang cukup jauh. Dalam pembagian warisan diantara mereka; Umar, Ali, Ibnu Mas’ud, Zaid bin Tsabit dan Mu’ad bin Jabal berkata: “Anak perempuan mendapatkan ½ (setengah), saudara perempuan mendapatkan 1/6 (seperenam), setelah itu berikan sisanya yaitu 1/3 (sepertiga) kepadanya (saudara) karena ia sebagai ashabah.

Setelah mendengar keputusan itu, Ibnu Abbas berkata: “Anak perempuan mendapatkan ½ (setengah). Dan sisanya adalah bagian ahli-waris yang memiliki bagian ashabah, meskipun nasabnya jauh. Sedangkan saudara perempuan tidak mendapatkan bagian sama sekali, karena ia bersama anak perempuan.

Ketika pendapatnya ini ditentang, Ibnu Abbas berkata: “Apakah kalian lebih tau dari Allah ? Padahal Allah telah berfirman: “Jika seorang meninggal dunia, dan ia tidak mempunyai anak dan mempunyai saudara perempuan, maka bagi saudaranya yang perempuan itu seperdua dari harta yang ditinggalkannya.” (An-Nisa’ 176) dan kalian memberikan bagian setengah kepada saudara perempuan, meskipun ada anak ”.(Ahkamul Qur-an Juz II, hal 112)

Lagi-lagi pendapat Ibnu Abbas ini sebenarnya didasarkan pada pemahaman terhadap zhahir nash, yang disitu ditetapkan bahwa saudara perempuan (tidak hanya saudara seibu saja) akan mendapatkan setengah dari warisan mayat, jika tidak ada anak. Bagaimana saudara perempuan ini mengambil setengah dari warisan, padahal dia (mayat) meninggalkan anak ?. Menurutnya lafat walad itu meliputi anak laki-laki dan perempuan; Oleh karena itu Ibnu Abbas menggugurkan bagian saudara perempuan jika ada anak perempuan dan menyerahkan setengah sisanya kepada orang yang mempunyai bagian ashabah, meskipun nasabnya jauh.

Dari riwayat-riwayat tersebut, disimpulkan bahwa lafat “walad” dalam an-Nasa’ ayat 176 menurut Ibnu Abbas diartikan anak laki-laki dan atau anak perempuan. Karena itu maka Ibnu Abbas menggugurkan bagian saudara perempuan jika ada anak perempuan dan menyerahkan sisanya kepada orang yang mempunyai bagian ashabah.

Al-Jasshas mengcounter pendapat pertama (Umar, Ali dkk) yang mengatakan saudara perempuan mendapatkan bagian ashabah, jika bersama anak perempuan. Sekaligus pendapat ini menolak pendapat Ibnu Abbas yang berpegangan kepada zhahir nash yang mengatakan bahwa bagian saudara perempuan terhalang atau gugur. Al-Jashshas berpedoman kepada berfirman Allah :

Artinya : “bagi orang laki-laki ada hak bagian dari harta peninggalan ibu-bapa dan kerabatnya, dan bagi orang wanita ada hak bagian (pula) dari harta peninggalan ibu-bapa dan kerabatnya, baik sedikit atau banyak menurut bahagian yang telah ditetapkan.” (An-Nisa: 7);

Zhahir ayat ini mengatakan; Dapat mewarisnya saudara perempuan, meskipun ia bersama dengan anak perempuan, adalah karena si mayat masih termasuk saudaranya.”

Riwayat Ibnu Mas’ud menyebutkan bahwa Nabi Muhammad pernah memutuskan masalah warisan saudara perempuan, anak perempuan dari anak laki-laki (keponakan perempuan) dan saudara perempuan kandung. Dalam putusan itu anak perempuan mendapatkan ½ (setengah), keponakan perempuan mendapatkan 1/6 (seperenam) agar genap 2/3 (dua petiga) sedangkan sisanya 1/3 (sepertiga) diberikan kepada saudara perempuan.

Dalam kasus ini saudara perempuan sebagai ashabah bil ghair, karena bersama anak perempuan. Dengan demikian walaupun terdapat ayat “laisa lahu walad”, tidak berarti bagian saudara perempuan menjadi gugur meskipun ada anak. Dan ketika dalam ayat itu disebutkan “mendapatkan seperdua jika tidak ada anak” tidak dapat dijadikan dalil pengguguran bagian saudara perempuan jika ada anak, karena maksud ayat itu yang paling sesuai adalah, “jika seseorang mati tidak meninggalkan anak laki-laki” dengan alasan firman Allah, “dan saudaranya yang laki-laki memusakai (seluruh harta saudara perempuan). (Ahkamul Qur-an Juz II, hlm 113). 

Dari riwayat-riwayat tersebut diatas disimpulkan bahwa terma “walad” memang telah terjadi perbedaan pendapat dikalangan sahabat. Jumhur sahabat, yang dipelopori oleh Umar bin Khaththab perpendapat bahwa “walad” dalam Surat An-Nisa’ 176 harus diartikan “anak laki-laki” saja, sehingga anak perempuan tidak dapat memahjubkan saudara perempuan maupun saudara laki-laki;

Umar bin Khaththab adalah seorang sahabat Rasulullah yang terkenal dengan kecerdasannya, kebernian, kezuhudannya dan kecemerlangan buah pikirannya, sosok yang pada puncaknya beliau menjadi khalifah, tidak berlebihan kalau dikatakan bahwa Umar merupakan sumber inspirasi yang sangat penting bagi para mujtahid setelahnya sehingga sangat strategis membentuk hukum, karena hukum pada kenyataanya dibuat oleh penguasa, Umar sebagai khalifah dengan kecerdasan otak dan kedalaman pemahamannya atas nash-nash agama telah menyumbangkan karya-karya ijtihadnya yang terbaik dan paling berharga bagi kehidupan umat Islam, sedangkan Ibnu Abbas adalah sosok ulama’ yang berannya dalam praktek tidak sedominan peran khalifah, hal inilah yang menyebabkan pendapatnya kurang populer sebagaimana pendapat jumhur yang digarakkan Umar.

Ibnu Abbas memang banyak berbeda dengan jumhur sahabat, diantaranya adalah tentang raad dan ‘aul yang dirintis oleh Umar dan disetujui oleh seluruh sahabat, kecuali Ibnu Abbas. Ibnu Abbas tidak berkomentar dalam masalah ini kecuali setelah Umar meninggal. Perkataan Ibnu Abbas dengan kebijakan Umar tersebut adalah : “Jika Umar mendahulukan orang yang didahulukan Allah, maka ia tidak akan membagi aul pada orang-orang yang mempunyai bagian warisan”. Kemudian ditanyakan kepada Ibnu Abbas; “Lantas siapa yang didahulukan Allah dan siapa yang diakhirkan-Nya ? Ibnu Abbas menjawab, “Setiap person yang harus selalu mendapatkan bagiannya adalah yang didahulukan Allah, sedangkan person yang dapat gugur dari bagiannya atau person yang tidak mendapatkan bagian kecuali hanya sisa saja maka mereka itulah yang diakhirkan Allah”; Adapun yang didahulukan Allah adalah suami, istri, ibu anak-anak perempuan dan saudara perempuan, yang mereka ini akan gugur bagian fardhunya menjadi bagian ashabah jika mereka bersama anak laki-laki dan saudara laki-laki. Bagian mereka adalah sisa dari ahli-waris laki-laki diatas (anak laki-laki dan saudara laki-laki).

Sistem pewarisan Ibnu Abbas yang tidak menggunakan raad dan aul ini dikenal dengan sistem at-taqdim wa at-ta’khir. Dasar tasyri’ yang dijadikan hujjah Ibnu Abbas dalam membagi warisan tersebut mendapat kritik dari Al-Jashshash dan ulama’ lain. Sedangkan sistem raad dan aul yang dilakukan Umar bin Khaththab dan dikembangkan oleh jumhur adalah sistem mudharabah, dalam arti saling menguntungkan dengan azas pemerataan.

Pendapat Ibnu Abbas yang tidak menggunakan raad dan aul tersebut mendapat kritikan tajam dari berbagai kalangan, apa lagi dalam kasus menyelesaiakan masalah al-akhdariyah (masalah yang rumit) yaitu saat membagi waris yang personnya terdiri dari; suami, ibu, saudara perempuan kandung dan kakek. Namun mengingat terbatasnya halaman tidak mungkin dibahas dalam kajian ini. 

Kasus Posisi dan Pertimbangan Mahkamah Agung

Kasus posisi Putusan Mahkamah Agung RI: No. 86 K/AG/194, tanggal 28 April 1995 tersebut adalah sebagai berikut:

  • Seorang Pewaris meninggal dunia, meninggalkan 1 (satu) anak perempuan, disamping itu juga meninggalkan seorang saudara laki-laki; ayah dan ibu Pewaris telah meninggal lebih dahulu;
  • Semua harta peninggalan dikuasai oleh anak kandung perempuan Pewaris; Saudara kandung laki-laki Pewaris merasa berkeberatan, sehingga ia mengajukan gugatan kepada Pengadila Agama Mataram;
  • Pengadilan Agama Mataram dalam Putusannya Nomor : 85/Pdt.G/92/V/PA.MTR, tanggal 5 Nopember 1992 M, bertepatan tanggal 10 Jumadil Awal 1413 H., menjatuhkan amar yang pada pokoknya: “Bahwa saudara laki-laki Pewaris mendapatkan pembagian harta warisan bersama-sama dengan anak perempuan Pewaris; Dengan demikian berarti bahwa saudara laki-laki dari Pewaris tidak terhijab atau terdinding oleh anak perempuan Pewaris;
  • Tergugat (anak kandung perempuan) merasa berkeberatan atas putusan Pengadilan Agama Mataram dan ia mengajukan banding kepada Pengadilan Tinggi Agama Mataram;
  • Pengadilan Tinggi Agama Mataram dalam Putusannya Nomor : 19/Pdt.G/1993/PTA. MTR, tanggal 15 September 1993 M, bertepatan tanggal 28 Rabiul Awal 1414 H., menjatuhkan amar pada pokoknya: “Menguatkan putusan Pengadilan Agama Mataram sebagian dan membatalkan sebagian lainnya dan mengadili sendiri, sehingga berbunyi selengkapnya sebagai berikut:

“Menetapkan bagian masing-masing ahli waris, yaitu anak perempuan Pewaris (Tergugat) mendapat 1/2 (setengah) dari harta warisan Pewaris dan saudara laki-laki Pewarismendapat ashabah (1/2 bagian) dari harta warisan Pewaris;

Pengadilan Agama Mataram dan Pengadilan Tinggi Agama Mataram sependapat bahwa saudara laki-laki dengan anak perempuan secara bersama-sama dapat mewarisi harta Pewaris; anak-perempuan berkedudukan sebagai ahli-waris sebagai furudlul muqaddarah, sedangkan saudara laki-laki Pewaris berkedudukan sebagai ashabah. Dengan kata lain Putusan Pengadilan Agama Mataram dengan Pengadilan Tinggi Agama Mataram selaku yudek vaksi berpendapat bahwa anak perempuan Pewaris tidak menghalangi (menghijab) saudara kandung Pewaris.

Atas putusan Pengadilan Tinggi Agama Mataram, Tergugat (anak perempuan) merasa bekeberatan dan mengajikan kasasi; Mahkamah Agung dalam Putusannya Nomor : 86 K/AG/194, tanggal 28 April 1995 berpendapat pada pokoknya, bahwa:

  • Keberatan Pemohon kasasi dapat dibenarkan, karena Pengadilan Tinggi Agama telah salah menerapkan hukum, karena mendudukkan saudara laki-laki kandung Pewaris sebagai ashabah yang sama kedudukannya dengan anak perempuan Pewaris;
  • Kedudukan saudara laki-laki tidak dapat disejajarkan dengan anak perempuan kandung selaku ahli waris yang sama-sama menerima warisan dari Pewaris.
  • Mahkamah Agung berpendapat, bahwa selama masih ada anak baik laki-laki maupun perempuan, maka hak waris dari orang-orang  yang mempunyai hubungan darah dengan Pewaris, “kecuali orang tua, suami dan istri menjadi tertutup” (terhijab);
  • Menurut Mahkamah Agung pendapat ini sejalan dengan pendapat Ibnu Abbas salah seorang ahli tafsir yang mu’tabar di kalangan sahabat dalam menafsirkan kata-kata “walad”  pada ayat 176 Surat an-Nisa’ yang berpendapat pengertiannya mencakup anak laki-laki  maupun anak perempuan;
  • Saudara laki-laki Pewaris terhijab (terdinding), sehingga anak perempuan Pewaris mendapatkan seluruh bagian harta warisan dari ayahnya (pewaris).

Dari itu dapat disimpulkan bahwa Pengadilan Agama Mataram dan Pengadilan Tinggi Agama Mataram sebagai yudex vaksi terpaku pada kaidah normatif dalam fikih klasik atau sependapat dengan jumhur, bahwa anak perempuan Pewaris selama tidak ada anak laki-laki maupun ayah tidak menghabiskan harta waris karena mereka adalah ashhabul furud, jika sendirian ia mendapatkan ½ (seperdua) jika berbilang maka mereka mendapatkan 2/3 (duaperiga) sehingga tidak menghalangi/mendidinding saudara laki-laki maupun saudara perempuan dari Pewaris. Saudara laki-laki pewaris sebagai ashabah sedangkan jika saudara perempuan sendirian maka ia adalah ashabah bi al-ghair. Pendapat inilah yang populer di kalangan para ahli hukum Islam.

Pendapat Mahkamah Agung RI berbeda dengan pendapat yudex faksi. Norma hukum yang terlegalitas dalam al-Qur-an dan as-Sunnah (Al-Hadits) maupun Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang menentukan bahwa anak perempuan menerima bagian ahli waris secara  al-furud al-muqaddara (bagian yang ditentukan secara pasti) sebagaimana dinyatakan dalam  QS. An-Nisa’ (4): ayat 11 dinyatakan: “ …Jika anak perempuan itu seorang saja, maka ia memperoleh separoh harta …”. Demikian juga dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) Pasal 176 dinyatakan: “Anak perempuan bila hanya seorang ia mendapatkan separoh bagian”, perlu disimpangi karena jika diterapkan akan bertentangan dengan rasa keadilan pada era kehidupan sosial yang telah berubah saat ini, khususnya bagi pihak anak perempuan yang lagi berperkara.

Pertimbangan Mahkamah Agung

  1. Pertimbangan sosiologis

Hukum adalah perangkat untuk membangun masyarakat (sosial tool enginering). Menurut berbagai riwayat, muatan Al-Quran Surat An-Nisa’ (4): ayat 11, 12 dan 176 tentang kewarisan tersebut adalah keinginan syar’i untuk membatalkan kebiasaan orang Arab yang tidak memberikan bagian waris kepada ahli waris wanita seperti istri dan anak-anak wanita, bahkan juga kepada anak laki-laki jika masih kecil serta kebiasaan diawal Islam di mana dengan perjanjian orang dapat saling mewarisi. (A. Khissni, 2011);

Dengan latar belakang itu maka sebenarnya kehidupan masyarakat atau lebih tegasnya struktur sosial, dapat mempengaruhi hukum waris Islam. Ternyata memang demikian, bahwa hukum waris itu, sekurang-kurangnya dalam pelaksanaannya bukan hanya dapat berubah karena struktur sosial, tetapi sebab yang lebih kecil yaitu: “struktur keluarga”.

Dalam masyarakat modern yang cenderung memberikan kesempatan seimbang kepada laki-laki dan wanita (struktur masyarakat  bilateral), maka wajar kalau aspirasinya mengenai hak dan kewajiban seimbang, dalam hal ini termasuk hak dalam warisan.

Secara umum keluarga dalam masyarakat Indonesia cenderung menempatkan model “keluarga inti”, yaitu: “bapak, ibu dan anak” tanpa sanak saudara.(A, Khisni, 2011); Ini “menjadi bentuk susunan keluarga yang standar dan diterima secara sosial”. Dengan perkataan lain, keluarga inti merupakan model yang modern dalam masyarakat industri. Masyarakat modern Indonesia terutama di kota-kota telah pula mengenal bahkan pula menerapkan model keluarga inti demikianpun di pedesaan.

Keadaan seperti ini terjadi di manapun, di negara-negara yang sedang membangun termasuk Indonesia yang kini berada dalam periode peralihan dari masyarakat agraris ke masyarakat industri.

Dengan melihat struktur keluarga inti di atas, saudara kandung Pewaris tidak memiliki tanggung jawab apapun terhadap keponakannya, sebab ia mempunyai tanggung jawab sendiri terhadap keluarga intinya masing-masing. Jadi walaupun al-Qur’an telah menyatakan secara sharih, seperti: “wain kanat wahidatan falaha al-nishfu” rupanya yang penting dalam hal ini ditegakkannya keadilan dan bukan pernyataan sharih al-Qur’an.

Berdasarkan pertimbangan-pertimbangan tersebut maka kiranya sesuai dengan rasa keadilan, selagi ada anak baik laki-laki maupun perempuan maka ia patut mendinding (menghijab) saudara kandung Pewaris.

  1. Pertimbangan Syar’i

Adapun landasan syar’inya adalah bahwa kata walad dalam al-Quran surat An-Nisa’ ayat 176 tersebut menurut pendapat Ibnu Abbas adalah mencakup anak laki-laki maupun perempuan, oleh karena itu dilalah ayat 176 an-Nisa’ tersebut bukan qoth’i (paten) yang tidak boleh disimpangi sama sekali sebagaimana yang dipahami oleh masyarakat Islam selama ini, karena baik secara bahasa maupun pengertian masih memuat sejumlah interpretasi sehingga masih ada kemungkinan untuk mendiskusikannya.

Prinsip hukum waris klasik memaknai terma “walad” hanya anak perempuan saja, dipengaruhi oleh praktek masyarakat kesukuan dimana paman (saudara kandung pewaris) berkewajiban mengurus dan mengasuh keponakannya yang ditinggal mati oleh ayahnya. Tetapi pada era modern ini masyarakat Indonesia sudah berubah mengarah pada sikap individualistik; Para paman makin tidak peduli dan tidak menyukai tanggung jawabnya untuk mengurus keponakannya. Maka sesuai dengan semangat dan prinsip keadilan yang diperintahkan Al-Qur-an, maka kiranya akan lebih tepat jika kata “walad” dalam ayat 176 Surat An-Nisa’ tersebut diartikan anak laki-laki dan atau anak perempuan, sehingga anak perempuanpun menghalangi/menghijab kewarisan saudara laki-laki maupun perempuan.

Memang pemaknaan kata "walad" sebagai "anak laki-laki" dalam struktur masyarakat yang diayomi konsep patrilineal mungkin akan lebih adil dan bermanfaat, tetapi tidak dengan masyarakat yang strukturnya dibangun atas dasar konsep "parental". Yang disebutkan terakhir ini, pemaknaan kata "walad" lebih adil dan bermanfaat jika dimaknai sebagai "anak laki-laki maupun anak perempuan". Karena itu, memaknai kata "walad" tidak mululu persoalan menafsir teks-teks hukum secara filosofis, tetapi juga melihat konstruksi sosial yang ada.

Bertitik lolak dari ijtihad (penggalian dan penemuan hukum) yang dilakukan oleh Mahkamah Agung tersebut dalam perspektif methodologis (ushul fiqh) terdapat 2 (dua) corak penalaran (manhaj) dalam upaya menerapan maqashid al-syari’ah, yaitu corak penalaran  (methode) ta’lili dengan bentuk istihsan dan corak penalaran (methode) ta’lili dalam bentuk  istislahi; Corak penalaran ta’lili merupakan upaya penggalian hukum yang bertumpu pada penentuan ‘illah-‘illah hukum yang terdapat dalam suatu  nash.

Perkembangan  corak penalaran  ta’lili ini didukung oleh suatu kenyataan bahwa nash al-Qur’an maupun  as-sunnah dalam pentasyri’annya dalam suatu hukum sebagian diiringi dengan penyebutan  ‘illah-‘illah  hukumnya.

Atas dasar ‘illat  yang terkandung dalam suatu nash, permasalahan-permasalahan hukum yang muncul diupayakan melalui penalaran terhadap ‘illah yang ada dalam nash  tersebut. Adapun cocak penelaran  istislahi  merupakan upaya penggalian hukkum yang bertumpu pada prinsip-prinsip kemaslahatan yang disimpulkan dari al-Qur-an dan as-Sunnah.

Kedudukan Ijtihad Hakim

Seorang hakim adalah manusia yang diberi jabatan istimewa oleh Allah diantara khalifah-khalifah Allah dibumi. Ia dipercaya dan diberi tugas menegakkan hukum Allah dan keadilan di tengah-tengah kehidupan manusia atas nama Tuhan. Allah memerintahkan kepadanya agar memberi putusan diantara manusia dengan adil; “‘an tahkumuu bi al-‘adl”; Dan pada ayat lain Allahpun mendeklarasikan bahwa barang siapa (termasuk hakim) yang tidak memutus dengan hukum yang diturunkan Allah maka ia adalah kafir, dhalim dan fasik; “wa man lam yahkum bimaa anzala al-llah fa ulaika hum al-kafiruun”; dhalimun, fasiquun”.

Al-Quran at-Tanzil al-Hakim adalah kitab suci yang universal, diyakini tidak saja sesuai untuk masa Nabi dan negeri Arab tempo dulu, tetapi juga sesuai untuk segala tempat dan masa-masa selanjutnya hingga akhir zaman (shalih li kulli zaman wa makan). Missinya dilambangkan dengan kata dan kalimat atau ayat (teks) yang bermuatan perintah, larangan dan petunjuk Allah kepada manusia. Dengan demikian hakim diperintah Allah untuk memahami teks suci yang diturunkan itu, maka tidak bisa tidak hakim harus menggunakan nalarnya untuk menerjemahkan maksud hukum Allah yang berupa teks.

Hukum yang berupa teks dan essensi keadilan yang merupakan perintah Allah kepada hakim adalah dua hal yang berbeda. Hukum akan senantiasa bersifat abstrak, hipotetis, berlaku umum dan selalu menyamaratakan; Semua pencuri menurut ketentuan Al-Qur-an diancam dengan hukuman potong tangan Q.S. Al-Maidah ayat (39); “As-Saariku wa as-saarikotu faqtho’u aidiya huma”; Keadilan senantiasa bersifat konkrit, pasti dan khusus, serta tidak boleh menyamaratakan. Tiap-tiap perkara harus dipertimbangkan sendiri-sendiri secara khusus suum cuique tribuire.

          Ancaman potong tangan bagi pencuri sebagaimana disebut adalam ayat Al-Qur-an tersebut adalah ketentuan ancaman yang menyamaratakan. Kalau diterapkan dalam kasus konkrit antara seorang konglomerat yang mencuri hartarakyat dengan tujuan untuk memperkaya diri dengan seorang pencuri semangka yang kebetulan kehausan ditengah ladang harus dijatuhi hukuman yang sama adalah sebuah ketidak adilan. Sehingga dalam riwayat-riwayat yang masyhur, Umar bin Khaththab menolak melaksanakan potong tangan terhadap pencuri, dengan berkata “Tahun ini, saya tidak memotong tangan pencuri” (A’lam al-Muwaqiin).

Ijtihad Umar tersebut tidak dapat dikatakan telah mengingkari kebenaran nash, namun Umar berusaha untuk mengidentifikasi kemaslahatan dan keadilan yang menjadi motivasi ketetapan nash dalam Al-Qur-an, kemudian menjadikan kemaslahatan yang teridentifikasi tersebut sebagai petunjuk dalam menetapkan hukum. Dengan kata lain, Umar mengamalkan semangat atau jiwa syari’at dan tidak hanya terpaku pada petunjuk-petunjuk eksplisit nash syari’at.

Dalam kasus-kasus yang spesifik inilah Tuhan memerintahkan hakim untuk menegakkan keadilan, ketertiban dan kemaslahatan, sebab tidak mungkin semua kejadian dalam kehidupan yang detail itu sesuai dengan bunyi ayat Al-Qur-an. Karena nash Al-Qur-an adalah bersifat abadi sapai akhir zaman, oleh karena itu kalau dalam suatu kasus berjalan normal-konvensional tidak ada hal yang ekstrim yang mengganjal rasa keadilan, maka justru harus menerapkan hukum sesuai dengan tekstualnya. Tetapi sebaliknya jika penerapan teks tersebut justru menimbulkan ketidakadilan, maka hakim berkewajiban menemukan alasan-alasan yang menjadi dasar untuk beranjak dari keterikatannya pada norma hukum demi terwujudnya keadilan.

          Hakim yang demikian tidak berarti membuang dan menyimpangi syari’at, tetapi mengamalkan semangat dan jiwa syari’at dan tidak hanya terpaku pada petunjuk-petunjuk eksplisit syari’at dengan berupaya mengidentifikasi rasa keadian dan kemaslahatan yang menjadi motivasi ketetapan dalam nash, kemudian menjadikan kemaslahatan yang teridentifikasi tersebut sebagai petunjuk dalam menetapkan hukum.

Ciri Hukum Yang Ideal Pada Masyarakat Modern

Salah satu ciri yang menonjol dari hukum pada masyarakat modern adalah penggunaannya secara sadar oleh masyarakat. Hukum bisa berfungsi sebagai instrumen untuk mengendalikan masyarakat dan bisa juga menjadi sarana untuk melakukan perubahan-perubahan dalam masyarakat. Roscoe Pound mengatakannya sebagai a tool of social engineering atau social engineering by law.

Adanya hubungan fungsional antara sistem hukum yang dipakai dan struktur masyarakat sebelumnya sudah dicetuskan oleh Emile Durkheim yang berbeda sekali dangan pandangan atau konsep hukum yang lain, seperti yang diajarkan oleh Friederich Karl von Savingny yang sering disebut sebagai Aliran Sejarah yang menyatakan bahwa hukum itu merupakan ekspresi dari kesadaran umum atau semangat rakyat (volksgeist) dilahirkan oleh kebiasaan dan kesadaran umum masyarakat, kemudian oleh putusan hakim dan oleh kekuatan-kekuatan yang ada dalam masyarakat yang bekerja secara diam-diam. (Satjipto Raharjo, 1996) 

Dari landasan teori-teori diatas jelas bahwa hukum haruslah adaptable terhadap perubahan dan kebutuhan sosial, norma, tradisi serta kebiasaan lainnya. Hal ini dianggap sebagai kaidah yang pasti dalam dunia hukum. Dalam diskursus yuridis legalistik dituangkan dalam pasal 20 ayat (1) UU No. 14/1970 “Hakim sebagai penegak hukum dan keadilan wajib menggali, mengikuti dan memahami nilai-nilai hukum yang hidup dalam masyarakat”.

Hukum Islam dalam konteks ini juga sangat bersifat adaptable dan fleksibel terhadap perobahan sosial selama tetap sejalan dengan ruhus syari’ah atau maqasid al-syari’ah. Para fuqaha’pun telah merumuskan dengan qaidah al-hukm yataghayyar bi taghayur al-azminah wa al-amkinah, yang berarti bahwa hukum dapat berubah sesuai dengan perubahan zaman dan tempat. Kata “ zaman dan tempat”  bila ditafsirkan secara luas dalam konteks sosial kemasyarakatan dapat meliputi faktor, ekonomi, politik, budaya, adat-istiadat, dan kebiasaan-kebiasaan yang hidup di tengah masyarakat.

Kaidah hukum lainnya yang cukup terkenal adalah “al ‘adah muhakkamah” artinya ; “Adat dapat dijadikah sebagai hukum” sepanjang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip umum syari’ah. Azas ini merupakan prinsip keterbukaan terhadap fenomena adat yang pasti beraneka ragam dan  berkembang luas  dalam kehidupan masyarakat dan sekaligus merupakan pembuktian bahwa Islam sebagai agama yang hanif, samhah dan rahmah yang tidak mempersempit gerak hidup ummatnya.

Kerangka teoritis diatas menyiratkan keharusan adanya mutual relationship antara hukum dan masyarakat sekaligus merupakan justifikasi bahwa setiap perkembangan hukum senantiasa harus dilihat dari perspektif sosialnya. Istilah lain mengatakan bahwa hukum dan masyarakat adalah ibarat orang dengan pakaian, maka harus bersesuaian baik corak, warna dan  ukurannya.

Di beberapa negara, para ahli hukum Islam mulai menyadari ketertinggalan fiqih warisan para ulama’ terdahulu (klasik) dibandingkan dengan pesatnya tuntutan dan perkembangan zaman. Fiqih sebagai produk pemikiran manusia bukanlah rigit terhadap perubahan-perubahan, karena fiqih dituntut untuk mempu memberikan jawaban-jawaban yuridis terhadap berbagai tuntutan persoalan hidup dan kehidupan manusia, sementra dinamika kehidupan menimbulkan perubahan-perubahan. Kesadaran ini mendorong para pemikir Islam untuk melakukan pembaharuan dalam wacana fiqhiyah. Hal ini juga disadari oleh banyak para ahli hukum Islam di Indonesia yang tidak menghendaki hukum Islam ditinggalkan oleh ummatnya. Perlunya membina fiqih yang berkepribadian Indonesia dikemukakan oleh Hasbi As-Siddieqi sejak tahun 1940 dan dipertegas lagi pada tahun 1960. Menurutnya diperlukan fiqih yang cocok dengan kebutuhan ummat Islam di Indonesia agar fiqih tidak diperlakukan sebagai barang antik yang menggantung dilangit tak berfungsi yang hanya sekedar dipajang.

Disisi lain hukum adat seakan menempati hukum yang realis, dan membumi. Menyadari adanya gap semacam inilah maka muncul keinginan untuk dijembatani dengan mengkaji dan  menciptakan kembali hukum Islam yang bersintuhan dan telah tereksistensikan dalam realitas sosial. Mengkaji hukum yang sesuai dengan situasi dan kondisi Indonesia dapat dilakukan dengan mengkaji fiqih secara komprenhensip. (Nouruzzaman As-Shiddieqy,1995)

Pembaruan Hukum Islam Oleh Yurisprudensi

Negara Indonesia telah melaksanakan agenda reformasi hukum nasional. Hukum Islam merupakan bagian atau sub sistem hukum nasional, sehingga agenda pembaharuan hukum nasional juga mencakup pengertian pembaharuan terhadap hukum Islam itu sendiri.

Menurut Ismail Saleh, ada tiga dimensi pembangunan hukum nasional.  Pertama  adalah dimensi pemeliharaan,  kedua dimensi pembaharuan, dan  ketiga adalah dimensi penciptaan  yang berati dimensi dinamika dan kreativitas.

Bertolak dari tiga dimensi pembangunan hukum nasional di atas dapat dikatakan bahwa “penggalian hukum” dan “pengembangan hukum” merupakan bagian dari dimensi kedua dan ketiga.

Ada dua cara yang lazim ditempuh dalam pembinaan hukum nasional, yaitu melalui pembentukan peraturan perundang-undangan dan melalui putusan-putusan hakim atau yurisprudensi. Pada saat ini dalam sistem apapun, putusan hakim (yurisprudensi) menduduki tempat yang sangat penting, oleh karena pada putusan hakim orang dapat menemukan wujud kaidah hukum yang kongkret.

Sehubungan dengan itu, pembaharuan dan pembentukan hukum kewarisan Islam selain dilakukan oleh pembentuk peraturan perundang-undangan seperti hukum kewarisan dalam KHI dapat juga dilakukan oleh hakim melalui ijtihad hakim Peradilan Agama. Ijtihad itu berupa pengembangan hukum Kewarisan dalam KHI  untuk memecahkan dan memutus suatu perkara hukum kewarisan Islam yang tidak diatur dalam KHI. Melalui pengadilan, kekuasaan negara di bidang hukum Islam menjelma secara kongkrit.

Walaupun di Indonesia tidak menganut sistem preseden secara ketat, akan tetapi pada masalah hukum yang dipandang penting, progresif dan memuat pembaruan, hakim pada Peradilan di Indonesia sering merujuk kepada yurisprudensi. Hal tersebut semata-mata karena tuntutan perubahan yang bermuatan keadilan. Dalam sebuah hadits Rasulullah pernah bersabda : ”Inna Allah yab’ats li hâdzih al-ummah ’alâ kull ra’s mi’ah sanah man yujaddid lahâ dînahâ”; Berdasarkan hadis ini, ulama ahli ushul membuat sebuah kaidah yang amat sangat terkenal; “taghayyur al-ahkam bi taghayyur al-azminah wa al-amkinah wa al-ahwâl wa al-niyyât wa al-‘awâid“(Ahmad an-Nadwi, 1994); perubahan hukum karena perubahan zaman, tempat, kondisi, niyat dan adat kebiasaan). Kaidah ini menunjukkan salah satu karakteristik hukum Islam (fikih) yang fleksibel dan kontekstual, sejalan dengan dinamika dan perkembangan zaman, terutama dalam menjawab persoalan-persoalan baru dan yang terbarukan (al-masail al-jadidah wa al-mustajaddah). Kaidah ini juga menegasikan anggapan sebagian orang bahwa hukum Islam (fikih) merupakan suatu yang sakral yang tidak mungkin berubah.

Fikih dipahami sebagai kompilasi hukum Islam yang sepenuhnya baku dan diasumsikan sama kuat dan sakralnya dengan nushush syari’yyah yang terdapat dalam al-Qur'an atau al-Hadis. Padahal hakekatnya tidaklah demikian, sebagaimana kaidah di atas bahwa pembaruan hukum Islam (fikih) merupakan suatu keniscayaan, karena teks al-Qur'an maupun al-Hadith sudah berhenti, sementara masyarakat terus berubah dan berkembang dengan berbagai permasalahannya. Para ulama menjelaskan hal ini dengan ungkapan: li anna an-nushus mahdudah walakin al-hawadits wa an-nawazil ghair mahdudah, aw li anna an-nushus tatanaha walakin al-hawadits wa an-nawazil la tatanaha, (Sesungguhnya nash itu terbatas, sedangkan persoalan-persoalan yang timbul tidaklah terbatas, atau karena sesungguhnya nash itu telah berhenti sedangkan permasalahan akan senantiasa muncul dan tidak pernah berhenti).

Untuk keperluan pembaruan hukum Islam (fikih), para ulama sebenarnya sudah cukup menyediakan landasan metodologi (manhaj) yang kokoh. Memahami fikih sebatas pada kumpulan hukum Islam yang sudah ada tidak cukup oleh karenanya, pembaruan hukum Islam merupakan suatu keniscayaan, terutama di era yang sangat cepat perubahannya ini sebagai akibat kemajuan di bidang industri, perdagangan, jasa, kontrak perjanjian, teknologi, komunikasi, dan lain-lain. Di antara faktor-faktor yang mendorong mendesaknya pembaruan hukum Islam dewasa ini antara lain:

Pertama, perubahan sosial, yang meliputi perubahan budaya, ekonomi dan politik pada masa kini mengharuskan para ahli hukum Islam (fuqoha) untuk melakukan telaah ulang terhadap pendapat-pendapat ulama terdahulu yang tidak sesuai lagi dengan konteks sosial saat ini.

Kedua, perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi sangat berpengaruh terhadap upaya mencari pendapat yang lebih kuat (rajih) di antara pendapat-pendapat yang berkembang dalam fikih klasik di mana pada masa klasik ilmu pengetahuan dan teknologi belum berkembang pesat, khususnya ilmu-ilmu eksakta. Dengan bantuan ilmu dan teknologi, para ahli hukum Islam (fuqoha) dapat menelaah kembali ketentuan hukum-hukum lama yang telah menjadi diskursus pada abad pertengahan untuk dikontekstualisasikan dengan kondisi kekinian jauh lebih kompleks. Pada saat ini, penentuan pendapat yang lebih kuat (rajih) tidak hanya didasarkan pada argumen tekstual dengan pendekatan deduktif, atau bahkan sekedar pendekatan madzhab fikih ansich, tetapi juga relevansinya dengan perubahan masyarakat.

Ketiga, tuntutan perkembangan zaman mengharuskan para ahli hukum Islam (fuqoha) kontemporer untuk melihat kompleksitas masalah kontemporer dan memilih pandangan-pandangan dan fatwa hukum yang lebih memudahkan (taisir) dan menghindari kesulitan (al-haraj) dalam hukum-hukum furu’, baik dalam masalah ibadah maupun muamalat.

Keempat, Munculnya kasus-kasus baru dan yang terbarukan mengharuskan adanya ijtihad baru karena masalah-masalah tersebut belum pernah dijawab oleh para fuqaha klasik.

Sebagai institusi sosial, peran Pengadilan Agama (para hakimnya) harus dapat mengakomodir perkembangan sosial (teori kausalitas, teori nasakh). Hukum waris termasuk hukum mu’amalah, maka dapat dikembangkan (bersifat terbuka)18 sesuai alasannya (teori ajaran non dasar,  teori ta’aqquli ). Orientasi penerapan hukum waris adalah keadilan dan pada tingkat penerapan di pengadilan itu yang dihadapi adalah hukum kasus. Dalam hukum kasus yang dihadapi pengadilan, yaitu kasus berbeda-beda dan nuansapun berbeda-beda pula, sehingga putusan berbeda pula (teori illat hukum, teori rasionalitas). Dengan kata lain, bahwa hukum kewarisan yang dipandang qath’i  atau ta’abbudi  pada tingkat pelaksanaan (tanfidz) bisa  dhanny atau  ma’qulat al-ma’na untuk mewujudkan keadilan sebagaimana yang dikehendaki oleh Al-Syari’ .

Kesimpulan

  1. Bahwa Ibnu Abbas sebagai mufassir dalam menafsirkan kata “walad” adalah mencakup anak laki-laki dan anak perempuan, karena kata tersebut dalam bentuk jama’nya yaitu kata aulaad, telah ditafsirkan sendiri oleh Al-Qur-an yaitu ayat 11 surat An-Nisa’; Sehingga pendapat Ibnu Abbas berseberangan dengan jumhur shahabat yang berpegangan dengan al-Hadits, yaitu riwayat kematian Sa’d bin ar-Rabi yaitu contoh kasus pewarisan dua anak perempuan bersamaan dengan saudara laki-laki; Dan riwayat Ibnu Mas’ud dalam pusaka anak perempuan bersama saudara perempuan; Ibnu Abbas lebih memilih memahjubkan saudara laki-laki maupun perempuan bila pewaris meninggalkan anak laki-laki maupun perempuan;
  2. Putusan Mahkamah Agung memilih pendapat Ibnu Abbas, karena pertimbangan kondisi sosial masyarakat yang sudah berubah dibanding suasana ketika Al-Qur-an itu diturunkan; Secara umum keluarga dalam masyarakat Indonesia cenderung menempatkan model “keluarga inti”, yaitu: “bapak, ibu dan anak” tanpa sanak saudara. Maka jika rasa dan pertimbangan keadilan menghendaki perubahan hukum kewarisannya atas mereka, tidak berarti bertentangan dengan prinsip moral Al-Qur-an;
  3. Dengan yurisprudensi Mahkamah Agung tersebut terdapat pengembangan hukum kewarisan Islam yang cukup stratgis, wujud pengembangannya adalah, yurisprudensi telah mengenalkan secara jelas garis ahli-waris utama, artinya selagi masih ada anak, ayah, ibu, janda atau duda, harta warisan jatuh kepadanya, dan bisa mendinding ahli waris lainnya. Prinsip tersebut hampir sama dengan yang dianut oleh BW. Hanya saja dalam Kompilasi Hukum Islam masih mengelompokkan orang tua (ayah dan ibu) serta janda dan duda dalam kelompok ahli-waris utama sehingga mereka dapat mewaris bersama-sama denan anak, sedangkan di BW tidaklah demikian.
  4. Kaidah hukum yang dapat diambil dari putusan Mahkamah Agung tersebut adalah adanya pengembangan  hukum kewarisan Islam dalam KHI, kata “walad” atau “aulad” dalam Al-Qur-an mencakup anak laki-laki dan anak perempuan, sehingga dalam penerapan hukum, baik anak laki-laki maupun anak perempuan masing-masing dapat mendinding (mahjub) saudara kandung Pewaris baik laki-laki maupun perempuan dan dalam posisi seorang anak peremuan sendirian, maka ia mendapat seluruh harta warisan; Hal tersebut sesuai dengan akal sehat;  sekalipun tekstual dalam Al-Qur-an menyebutkan”wain kaanat wahidatan fa laha nisfu maa tarak”.
  5. Putusan Mahkamah Agung tersebut merupakan pembentukan kaidah hukum baru yang bersumber dari ajaran hukum Islam. Jika kaidah ini terus tersosialisasikan melalui putusan-putusan pengadilan dibawahnya, maka prinsip dalam pembaruan hukum tersebut sangat memungkinkan menjadi bagian dari sistem hukum nasional;
  6. Manfaat lain adalah akan mengadaptasikan ajaran (doktrin) hukum Islam menjadi ajaran (doktrin) sistem hukum nasional, sehingga tidak ada lagi dualisme hukum (hukum Islam dengan hukum nasional) yang dapat pula dinikmati tidak saja oleh orang muslim, tetapi juga oleh masyarakat yang selain Islam.

Wallahu’a’lam bi ashshowaab

 

Referensi:

  1. A.W. Munawwir, Kamus Al-Munawwir, Pustaka Progresif, 1984;
  2. Amir Mualim dan Yusdani,  Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam , Cet. 2, UII Press, Yogyakarta, 2001;
  3. Ali Ahmad al-Nadawi, Al-Qawa’id al-Fiqhiyyat: Mafhumuha, Nasy’atuha, Tathawwuruha, Dirasat Mu’alifatiha, Adillatuha, Muhimmatuha, Tatbiqatuha, Damaskus: Dar al-Qalam. 1994;
  4. Abu Al-Walid Muhammad bin Ahmad bin[2] Rasyad Al-Qurthuby Al-Andalusi, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid, Cet. Ahmad Kamil, Mesir 1333 H;
  5. Abi al-Fath Muhammad Abd al-Karim Ibn Abi Bakr al-Syahristani, Al-Milal wa al-Nihal ,Beirut: Dar al-Fikr. t.th;
  6. A. Khisni,  Transformasi Hukum Islam ke dalam Hukum Nasional, Disertasi Program Doktor  Ilmu Hukum UII, Yogyakarta, 2010,
  7. A. Khisni,  Hukum Waris Islam, Cet. 1, Unissula Press, Semarang, 2011,
  8. Asfari Jaya Bakti,  Konsep Maqashid al-Syari’ah menurut Al-Syatibi dan Relevansinya dengan Ijtihad Hukum Dewasa Ini; Program Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 1994;
  9. Achmad Ali, “Eksistensi Hakim dalam Menegakkan Hukum di Indonesia,” dalam  Mimbar Hukum No. 52Thn. XII 2001;
  10. Bagir Manan, “Peranan Peradilan Agama dalam Pembinaan Hukum Nasional,” di dalam Yuhaya S. Praja, Hukum Islam Indonesia: Pemikiran dan Praktek, Cet. 1, Remaja Rosdakarya, Bandung, 1991,
  11. Bakar Ahmad bin Ali Ar-Razi Al-Jasshash Al-Hanafi, Ahkam Al-Qur-an, Al-Bahiyah, Mesir 1347.H;
  12. Hasby Ash-Shieddiqy, Prof; Sejarah dan Pengantar Ilmu Tafsir, Bulan Bintang Jakarta, 1981;
  13. Muhammad bin Sa’d. Ath-Thabaqat al-Qubra, Cet. Leiden Pres. 1325 H
  14. Putusan Pengadilan Agama Mataram: No. 85/Pdt.G/92/V/PA.MTR, tanggal 5 Nopember 1992 M, bertepatan tanggal 10 Jumadil Awal 1413 H., Jo.  Putusan Pengadilan Tinggi Agama Mataram: No. 19/Pdt.G/1993/PTA. MTR, tanggal 15 September 1993 M, bertepatan tanggal 28 Rabiul Awal 1414 H., Jo. Putusan Mahkamah Agung RI: No. 86 K/AG/194, tanggal 28 April 1995.
  15. Satria Effendi M. Zein, “Analisis Fiqh,” dalam Mimbar Hukum No. 30 Thn. VIII 1997;
  16. Tahir Azhari, “Hukum Keluarga dan Kewarisan Islam dalam Masyarakat Modern Indonesia”,  dalam  Mimbar Hukum No. 10 Thn. IV 1993;
  17. Satjipto Rahardjo, “Pengadilan Agama sebagai Pengadilan Keluarga”, dalam  Mimbar Hukum No. 10 Thn. IV1993;
  18. Yusuf al-Qaradhawi, Al-Ijtihad fi al-Syari’ah al-Islamiyah, Kuwait: Dar al-Qalam, 1410 H/1989M;
  19. Zainul Abidin bin Nujjaim Al-Mishri Al-Hanafi, Al-Ashbah wa an-Nadzair,Daar ath-Thiba’ah Al-Amirah. 1290 H.
  20. Abu Al-Walid Muhammad bin Ahmad bin Rasyad Al-Qurthuby Al-Andalusi, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid, Cet. Ahmad Kamil, Mesir 1333 H;hal 290

 

 Artikel bisa di Download disini